如果读者同意我前述哲学义本体概念之界定，则可以说哲学义本体概念在中国古代基本上不存在。

薄赋敛，省徭役，以宽民力，然后可善治也。在他看来，唯一正确之道就是他所理解和阐述的孔子儒家之道，因此要求弃绝百家：诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。

董仲舒说：皇上虽有尧舜之用心也，然而未云获者，士素不厉也，从而建议：臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。这不同于后来张载的为天地立心，16后者属于理学家的内在超越，是以人心顶替天心，实属对天的僭越，势不足以抗衡皇权。实际上，董仲舒所主张的政治制度正是后者，远非仅仅改正朔，易服色而已，其实不仅有改制之名，而且有变道之实。儒家之遭遇困境，是由于世俗权力格局的转变，即从王权封建的多极格局变为皇权专制的单极格局，于是天的代言人失去独立存在的可能。唯其如此，加之现代学科分限，愈是后来的研究，愈专注于其思想中的某个侧面。

在这种情况下，儒家必然的选择就是放弃外在超越，转向内在超越。这是董仲舒的宇宙论：天通过阴阳来孕育、包容、成就万物。知而不言，所以之天也。

作为这种开放的最大化，即是将存在者整体构成的世界作为其观看的最大视域，从任何一个位置出发，都观看到这个位置与所有其他位置的相互指引、交互关联，由此而有整个世界作为观看视域的可能性。郭象所谓的物各有极，在成玄英看来，就是物性不同，各有素分(55)，如果极意味着无限性，那么郭象的理解是，只有在性分之内，才是存在者通向无限的真正道路：各以得性为至，自尽为极也。又有振作之意，如《书·康诰》作新民，甚至还有造作之意，如《礼记·乐记》作者之谓圣。作为这一进程的结果之一，便是随着主体的心量越来越大，格局越来越大，他就越来越意识到自己的无知，意识到自身的有限性，他也因此不敢自恃其一己之知，而是能以更加谦逊的姿态容纳、吸收、消化他人之知⑥。

如果没有汤之问棘所连带着的无限性的视角，那么上文对朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿的讨论，对于众人之匹彭祖的讨论，就仅仅是以正面的方式以例子来证实小知不及大知，小年不及大年这一先行提出的命题。圣人晏然体逝而终矣!圣人为人之极致，但无论如何，不能同于天。

(25)《孟子·尽心上》提出从心达性、由性达天的深刻见解：尽其心者，知其性也。存在者从自然主义的现成性中的觉醒，并非一个启蒙心态所构建的理性主体，凭借其理性告别了自然主义，相反，而是感应了这鼓荡的天机，受到某种不容己力量的推动而自我觉醒，就好像土中冬眠不饮不食的蛰虫，被惊蛰的春雷惊动而乍然苏醒。夫天下之观，其于见也不亦广乎?天下之听，其于闻也不亦远乎?天下之言，其于论也不亦高乎?天下之谋，其于乐也不亦大乎?夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广、至远、至高、至大之事而中无一为焉，岂不谓至神至圣者乎?非惟吾谓之至神至圣者乎，而天下谓之至神至圣者乎。按照《庄子》知不胜明而明不胜神的逻辑⑦，最高的知乃是知的自我取消，这种知的自我取消发生在无知之知开启的阶段，而最终抵达官知止而神欲行⑧，即由神主事的存在层次，大其心在这里才抵达了最终的步骤。

謷也乎大哉，独成其天!真正意义上的被肯定的大，超越了属人的价值化逻辑，而与天相关联。天大无外，故有外之心不足以合天心。过此以往，未之或知也已。鲲鹏与蜩鸠、斥鴳的不同，正在于鲲鹏在某种意义上实现了生存样式的转变：超越现成的自然主义生存样式，而走向上达之路——由形而上，上达天道，上达之路不可能以现成化方式被动给出，只有在艰难困苦的探索中后获。

这恰好与郭象对汤之问棘的解释具有义理上的深层一致性。船山又云：圣人可以言诚者，而不可以言天道。

以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。(11)万窍在风之鼓舞下竞相怒号的景象，暗喻生机盎然的世界图景，这一图景在草木之怒生中获得了聚焦性的展现：当春雨适时而降，草木一节一节地勃勃生长，仿佛每一株草木都在努力地竞相拔节向上，这就是草木的怒生，怒中有主动的奋发、振起，在怒生中充盈着的是上达之冲动与不可遏制的生长之趋向。

因而，鲲鹏之大，不是被给予的形体及其环境之生就的大，而是其心量之大，其在形体及其生存环境被限定的前提下，又能超越这些限定而达到成为的大。此篇极意形容出个致广大的道理，令人展拓胸次，空诸所有，不为一切世故所累，然后可进于道⑤时，我们看到的都是这样一种情况。正是在这个思想脉络中，性的问题的重要性凸显出来，因为正是性规定了存在者之所以为它自身的类性本质，限定了存在者时间量级所可能达到的范围及其潜力，正是性为存在者量级的提升设置了边界，无论心量如何扩展，其最终总是要以性的充实与实现为依归，毕竟存在者之性决定了该存在者所可能达到的时间量级。小大齐一是就性而言的，每一物之性在质上虽然各不相同，可谓千差万别，根本无法齐等，但皆可通达在己之天，由性而天的道路对每一个存在者都是齐等的，因而，与小大齐一相关联的是，走向适性、足性之路，才能成就主体的自由。反其真中的其正说明不同存在者之真并不相同，正如在不同存在者的在己之天并非同质。正是这一差别，决定了它们并不在同一个存在层次，决定了它们的世界(即观看所可能达到的最大化视域总体)并不相同，譬如朝菌的世界中并没有蟪蛄，更不可能有冥灵、大椿的存在，但蟪蛄的世界中却可能有朝菌的存在，大椿的世界中可能有朝菌、蟪蛄、冥灵。

小大之辩发生在价值层面，对人而言，价值化的机制及其对观看所造成的主观遮蔽不可避免①，问题的关键在于，超越价值的逻辑，从价值所内蕴着的人的机制上升到天的机制。然而，在透视主义的前提下，最大限度地扩展视野的方式是既立足又超出此时此地的这个位置，这实际上就是处在特定的位置，而通达其他的位置，通过通达更多的其他位置，而获悉并超克自己位置对自己观看所造成的限制。

(37)以结语为起句意味着汤之问棘既可以结束上文，又可以引出下文，就此而言，它同时具有承上、启下的功能。历代的解释已经形成两种基本的取向：以郭象为代表的小大齐一说，以陆西星、宣颖等为代表的小不如大说。

在注《齐物论》吹万不同，咸其自己也时说：故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎?故物各自生而无所出焉，此天道也。(梁释僧佑撰，李小荣校笺：《弘明集校笺》，上海：上海古籍出版社，2013年，第235页)清人黄叔琳《砚北易钞》卷12云：又观向秀所注《庄子》有云‘天者万物之总名，尤超出意表。

天在内，人在外，德在乎天。这意味着，有限存在者的上达之路并不是要上同于天，从有限与相对走向无限与绝对，从而以主体自身无限化的方式化解道物之间的分别。任何一种观看，都是立足于某种位置而达成的观看，观看的结果与观看的位置、观看的方式不可分割。在这里，小大之辩以自我解构的方式获得了升华，从价值化的逻辑到达价值阙如之真理。

谨守而勿失，是谓反其真。《庄子·天地》提出由人而天的转化：忘己之人，是之谓入于天。

冥灵五百岁为春，五百岁为秋，则意味着它的一个春秋就是一千年(或两千年)，相比之下，大椿八千年为春，八千年为秋，而其一个生存时间的量级就是一万六千年(或三千二百年)。明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。

心意味着心量、心识、心智，《逍遥游》所谓的小知不及大知意味着，只有在大其心的意义上讲小不及大才是有效的。(28)《庄子·山木》以孔子之口云：有人，天也。

若以为结句，则意已尽矣，后章从‘穷发之北重起论端，非立言之体也。因此，正是时间量级造成存在者彼此之间的存在视域或世界视域的巨大差异，而自由主体的成长也就是走向更高的时间量级，走向更大化的世界视域。故此‘约分犹言尽性，尽性而得其要，以至无己，是为约分之至也。既能以物观物，又安有我于其间哉?(48)以物观物，即是去除观物主体自己加之于观物活动的主观遮蔽，让物如其所是地自我呈现，唯其如此，观物实践才是得性而不是失性的活动。

(17)钱澄之：《屈庄合诂》，殷呈祥校点，合肥：黄山书社，1998年，第7页。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷。

主体不可能不处在某个特定位置上，不可能脱离任何具体位置而处于某种非位置的虚无，只要处在某种位置，主体的观看便不能不受到这一观看位置的限制。在《逍遥游》中，从朝菌、蟪蛄与冥灵、大椿的对照，可证小年不及大年。

《逍遥游》之所以以大年来讲大知，是因为小知与大知之异本质上是时间量级的不同，时间量级的不同造成了生存论视野的不同层级。(16) 怒而飞打断了日常的习惯性生存状态，虽若奋发有为，然实为天机鼓荡，其有为亦出于自然之长久积蓄的能量之乍然释放。